Tradition orale et passée écrit

Posté le: Jeu Oct 06, 2005 11:31 am

La transmission du savoir en Capoeira Angola se fait par le biais de l’oralité. L’une des étapes importantes dans cette transmission est celle de l’histoire de la Capoeira Angola, ainsi que des origines des ses différentes composantes comme la musique, les mouvements et une certaine philosophie. Un des problèmes actuels assez importants est de comprendre comment cette « histoire » c’est construite. Trois éléments principaux ressortent dans la construction du passé de la capoeira angola. En premier lieu son origine et son lien avec l’histoire des « résistances » des esclaves. En deuxième lieu son interdiction et sa stigmatisation au sein de la culture brésilienne et en troisième lieu la reconnaissance et l’apport de Pastinha dans la valorisation de la Capoeira Angola.
Un point important est le fait qu’il soit évidement impossible de confirmer les « faits », mais cela n’empêche pas que l’identité du capoeriste angoleiro se construit en rapport à ces trois éléments. J’ai pu faire la constatation du manque de liens et d’information sur les différentes époques, mais un fait m’a paru important : on se base énormément sur des écrits . Que cela soit des descriptions de voyageurs ou alors d’historiens ou de chercheurs, beaucoup de leurs écrits semblent avoir été intégrés comme éléments à part entière de la transmission orale, comme l’exemple vu antérieurement sur la possibilité d’une origine africaine de la capoeira. A quel point ces écrits ont-ils influencé les discours actuels ? Faut-il remettre en question la transmission orale ?

Carlos Eugênio Líbano Soares dans son ouvrage, A Negregada Intitução, parle de l’influence des écrits dans le discours sur la capoeira.

« A capoeira tem sido uma das manifestações culturais brasIléiras mais estudadas e debatidas. Forma de luta, dança acrobática, pardigma do folclore ou quaisquer outros significados, ela tem merecido quilômetros de tita em jornais, livros etc. Poucas espressões do que se convencionou chamar Cultura Popular no século XX têm ocupado um espaço tão dilatado, não somente nas preocupações da intelectualidade , mas no cotidiano e no imaginário daqueles que a ciência socila denomina « -Camadas populares ».

Dans son ouvrage il différencie trois étapes historiques influentes dans le regard porté par la société sur la capoeira. En premier lieu le XIX siècle et les écrivains généralement liés à l’Académie littéraire, où le discours a évolué d’une capoeira vue comme criminelle à un symbole de lutte nationale. En deuxième lieu les folkloristes de la première moitié du XX siècle, plus précisément les années 20 et 30, où l’idéal nationaliste et moderniste des intellectuels révolutionne le regard sur la culture populaire, et dont la capoeira est vue comme l’une des expressions majeures. En troisième lieu, fin du XX siècle, l’histoire et les sciences sociales s’intéressent a la capoeira.

Le XIX siècle se caractérise par les écrits des chroniques, c’est par leur descriptions qu’on a un aperçu de la capoeira de l’époque. On retrouve le thème récurent de la violence de la capoeira ainsi que des crimes commis par les capoeristes. Placido Abreu, Alexandre Melo Morais Filho, Lima Campos ou encore Pires de Almeida sont les auteurs les plus connus à l’époque pour leurs écrits sur la capoeira.
On voit une évolution dans l’imaginaire qui entoure l’univers de la capoeira. Son image appartenant au monde de la délinquance se retrouve dans plusieurs descriptions. On retrouve souvent dans ces chroniques les exploits des capoeristes ainsi qu’une certaine dénonciation de la situation préoccupante des « crimes » commis par ceux ci.

« Como a febre amarela, que não sabemos porque espanta tanta gente e quer-se a todo transe debelar, a capoeiragem, que é uma luta nacional, degenerando em assassinatos, tem merecido persegução sem descanso, guerra seù condições. Entretanto, na europa o tifo, a difteria, o cólera e mais epidemias produzem anualmente destroçs e a ciência não cogitou nunca do seu extermínio, mas de prevenui-las ; os jogos de destreza e força são regulados em seu exercicio, disciplinados pela arte, não havendo quem se oponha senão aos abusos »

Ceci dit les prémices de la capoeira vue comme lute nationale commencent déjà à surgir à cette époque. L’image donnée à la population est préoccupante et crée une grande polémique. La répression de la capoeira dans le code pénal va montrer l’apogée de l’opinion publique sur cette pratique, mais va susciter également un retour inattendu. Le discours commence à être remplacé par la valorisation de l’aspect de lutte défensive de la capoeira. Et peu a peu à la fin du XIX la revendication d’une capoeira brésilienne , lutte nationale, va prendre place dans les écrits.
Malgré la stigmatisation de celle ci au début du XIX siècle elle produisait une certaine fascination et l’image de violence restant encore trop présente le discours des nouveaux intellectuels comme Coelho neto et Manuel de Almeida Neto va s’efforcer de l’effacer pour laisser place à un personnage capoeriste populaire, agile et pratiquant un sport national.
D’ailleurs c’est à partir de cette période qu’on porte un vif intérêt à la capoeira bahianaise.

La vague moderniste des années 20 et 30 produit un discours certes de valorisation de ce sport national mais le débat va tourner autour de la « culture du noir ». L’une des plus importantes figures de l’époque sera Manuel Raymundo Querino. N’étant pas de formation universitaire, originaire de Salvador de Bahia il était le descendant d’une longue lignée de prêtresses du candomblé de Bahia. Il est vu comme l’intellectuel de la communauté noir de Salvador. Ce sera lui qui ouvrira la porte aux études du folklore, il va s’intéresser au rites, aux fêtes, au formes de lutte et fera des descriptions inédites des musiques chantées par les capoeristes.

« O mito da capoeira baiana, que tomaria o país nos cinqüenta anos após a morte de Querino, em 1924, tomou corpo em seus escritos. Muito do que foi por ele indicado, como a participaçao dos capoeiristas na guerra do Paraguai, não foi até hoje pesquisado »

L’étude des folkloristes va se caractériser par la construction d’une image plus légère, la capoeira va peu a peu être montrée comme divertissement du peuple, fête populaire et faisant partie de racines socioculturelle brésiliennes. Elle se doit alors d’être préservée.
A la même période Gilberto Freyre révolutionnera les écrits anthropologiques de l’époque dans les études sur la « culture du noir » et instaurera sa théorie de la « misegenação », créant ainsi le modèle brésilien, comme l’exemple du métissage parfait. C’est à partir de là que toute une série d’études sur la culture noir vont apparaître et qu’un intérêt va se créer autour des origines de la capoeira. Plusieurs théories vont voir le jour notamment celle sur une origine africaine à partir de la danse du n’golo. C’est aussi à cette période qu’on va essayer d’une certaine façon de reconstituer une histoire et une mémoire de la capoeira.

Mais ce sera dans la deuxième moitie du XX siècle, avec l’intérêt des historiens notamment pour la capoeira que la théorie sur une origine brésilienne sera affirmée.

« A historia demorou a se preocupar com o tema da capoeira. Talvez fosse devido à rigida divisão entre as disciplinas ,que de certa forma até hoje vigora muitas universidades. A busca de uma « historia do povo », que se inicia nos anos 50, haveria de inevitavelmente criar um encontro com o tema »

Les sciences sociales vont trouver des sujets d’étude et des problématiques autour de cette origine. Ce sera à partir des années 1980 que se développe l’idée d’une capoeira résistante, notamment avec Luis Sergio Dias qui émet l’hypothèse d’une capoeira comme arme de résistance de l’esclave dans l’espace urbain.
C’est aussi par la suite que les universités vont commencer à porter un vif intérêt au sujet, notamment sur la question de l’image du capoeriste comme ancêtre du malandro ainsi que sur les différences entre la capoeira regional et la Capoeira angola, et de ce fait sur l’impact de l’influence du modèle bahianais au Brésil.

Je ne m’aventurerais pas à affirmer qu’il y aurait eu une manipulation à chaque époque mais plutôt une tentative de reconstituer une mémoire appuyée par une certaine idéologie.

« L’identité culturelle construite et montrée dans le discours afro-brésilien aujourd’hui relève de processus créatifs bien connus des sciences sociales : l’invention des traditions, la recherche hétérodoxe d’un style artistique propre, la surinterprétation ethnique des différences sociales. Ce sont autant de domaines dans lesquels des chercheurs ont contribué et contribuent encore, volontairement ou non, par leurs écrits ou leur engagement in situ, à forger des modèles d’authenticité identitaire. Pour nous en tenir à quelques figures du passé, Gilberto Freyre, Edison Carneiro, Roger Bastide, Pierre Verger ou Melville Herskovits ont été et sont encore convoqués par les acteurs politiques et culturels dans leurs recherches de « vérités ». Ils font, en ce sens, partie de l’objet de recherche autant que de la réflexion sur l’objet. »

Nonobstant ils ont apporté énormément d’éléments qui ont été intégrés dans la culture orale de la capoeira. On entend beaucoup de mestres et notamment Barba Branca énumérer les différentes hypothèses quand on lui pose la question des origines. La capoeira se serait peut-être construite par la suite en s’appuyant sur ces discours pour pouvoir se rattacher à un passé qui lui fait tant défaut. On pourrait remettre en cause la légitimité de la transmission du savoir en capoeira, par le fait que les éléments composant sa tradition auraient été greffés au fur et a mesure de l’intérêt des intellectuels pour le sujet. Il n’est pas possible de différencier nettement quels éléments auraient été « sauvegardés », par contre il est plus facile de remarquer la similitude entre les écrits et les éléments composant cette mémoire.
Comme on l’a vu auparavant trois éléments principaux sont présents dans l’Histoire de la capoeira: esclaves et résistance, interdiction et répression, reconnaissance et valorisation. Ces trois élément se retrouvent dans les écrits : pour « esclaves et résistance » correspondraient les recherches des folkloristes du début du XX siècle. Pour « interdiction et répression » on retrouve les chroniques du XIX siècle et pour « reconnaissance et valorisation » on retrouve l’intérêt porté par les sciences sociales et l’histoire à partir de la deuxième moitie du XX siècle. La Capoeira Angola aurait-elle reconstruit sa mémoire à partir des éléments apportés peu à peu par ces écrits ? Est-ce à dire d’abord qu’en ce questionnant sur ces origines elle aurait trouvé des « réponses » et aurait peu à peu reconstitué les morceaux de son histoire? Je ne peux l’affirmer mais cela reste l’une des questions auxquelles je me suis confrontée.
Mais pourrait-on alors remettre en question l’oralité et le contenu de l’enseignement en Capoeira Angola ? Je ne le crois pas, mais ceci permet de comprendre mieux comment la Capoeira Angola actuelle se construit, et surtout de savoir quelle place elle occupe dans cette revendication identitaire dite « afro-brésilienne », et ce que ce terme définit.

Posté le: Ven Oct 07, 2005 10:23 am

En parlant d'histoire, revenons sur l'oralité et la manière dont notre maître nous parle des origines de la capoeira:

« Tout cela est polémique, tellement polémique…c’est vraiment venu d’Afrique, selon certains écrivains, et selon Maître Pastinha, qui est allé à Dakar, en Afrique. Il dit qu’il y a là-bas une lutte, une danse, la danse du n’golo, ce qui se traduit par le coup de sabot du zèbre, par le fait de donner ce coup (il montre la chapa de costas ). Alors il parle de cette origine possible. D’autres disent que ça s’est passé ici, lorsque les descendants d’Africains ont dansé et de leur danse ils ont extraits la lutte ; quand le contremaître les frappait avec la chicote , ils descendaient en négative pour éviter le coup, et puis ils inventèrent d’autres mouvements encore. D’autres disent que c’est d’une autre lutte, qui ressemble beaucoup à la capoeira, qui s’appelle la lagia, là-bas en Martinique, et qui a cette marcaçaõ qui est un mouvement à nous…et c’est un peu complexe tout ça… mais que ça a été créé ici, à Bahia, c’est certain. »

Cette histoire là est l’histoire mythique, qui parle des origines lointaines de la capoeira et de l’alchimie qui a pu donner lieu à sa création. Elle ne se pose pas comme une contradiction, une remise en cause de l'histoire écrite, mais se développe parallèlement à cette dernière.

Lors d’un stage de capoeira où nous nous sommes rendus il y a deux ans, et où deux maîtres de capoeira Angola bahianais étaient présents, nous avons pris un moment pour discuter de l’histoire, c'est-à-dire pour écouter les récits des maîtres. Les élèves français ont posé quelques questions quant à la véracité des faits, ont remis en doute certaines affirmations et se sont enquis de précisions sur les dates. L’un des maîtres, finalement agacé par ce manque de respect à l’autorité de sa parole, lui a répondu : « Si tu veux apprendre ce qu’est la capoeira Angola dans un livre, libre à toi, mais alors que sauras-tu de la capoeira Angola ? Vous, les Européens, vous ne croyez que ce qui est écrit dans les livres.»

Ce qui importe pour un capoeiriste, c’est de connaître les origines mythiques et non les origines réelles. Ce qui importe c’est que le maître ne soit pas bafoué dans son rôle de maître : il est celui qui transmet. La mémoire de la capoeira elle aussi utilise les écluses dont parle Bastide dans Mémoire collective et Sociologie du bricolage . Elle retient ce qui peut lui servir, ce qui peut s’adapter aux circonstances actuelles, et rejette le superflu. Ce que Maître Barba Branca, ainsi que les deux autres maîtres que nous avons croisé au stage, ont trouvé important de retenir de l’histoire, ce sont les racines africaines, et le fait que la capoeira soit une création brésilienne, forgée dans la résistance aux colons blancs. Pourquoi ?

Je suivrais Bastide sur une piste qu’il propose dans Mémoire collective et Sociologie du bricolage, c’est le fait que pour comprendre les survivances culturelles africaines au Brésil il faut tenir compte d’un espace moteur et non d’un espace topique, d’une géographie corporelle plutôt que de celle « des pierres de la cité ». Dans le cas de la capoeira, il s’agit vraiment d’un « espace moteur », car la rode est un lieu dynamique, qui se forme pour un moment avant de se dissoudre, et qui n’existe que par l’énergie, l’axé, que ces participants apportent. Pas de pierres, pas de murs pour la délimiter, mais seulement des corps humains et des instruments de musique ; et toujours le cercle se forme, se déforme, se reforme, au gré des mouvements de ceux qui le composent.
Le fait que les gestes rituels religieux, donc porteurs des mythes, permettent la conservation de la mémoire est peut-être plus évident que pour des gestes « profanes », tels que ceux de la capoeira. Pourtant ces gestes nous transmettent effectivement la mémoire d’un passé qui ne nous appartient pas, passé de violence et de répression, symbolisé par tous les gestes de la capoeira, et qui trouve un écho dans notre société aujourd’hui. Cet esprit de « résistance » qui est présent aujourd’hui encore dans la capoeira, comment s’est-il transmis ? Et pourquoi a-t-il survécu ?

La capoeira transmet une mémoire, une mémoire rituelle : les gestes de la capoeira sont symboliques, et ils s’inscrivent dans une représentation structurée du monde. De même que la transe du candomblé est une représentation théâtrale d’un monde mythique et de l’histoire des dieux, de même la roda de capoeira est une représentation symbolique du monde dans sa réalité sociale.

Ce qui est mis en valeur dans la plupart des récits sur les origines, c’est que la capoeira est un art qui a servi d’arme aux esclaves africains pour se libérer du joug de la société blanche coloniale et qu’aujourd’hui elle permet de se rappeler cette résistance afin de conscientiser une population noire souvent marginalisée. Cette résistance est soutenue par la religion du candomblé avec laquelle la capoeira partage ses racines africaines et le souvenir des persécutions.
Revenons un instant sur l’enseignement de l’histoire en l’appréhendant dans cette optique. Michel de Certeau parle de la tradition orale en analysant l’usage des contes populaires :
« D’où le privilège que ces contes accordent à la simulation/dissimulation. Une formalité des pratiques quotidiennes s’indique dans ces histoires, qui inversent fréquemment les rapports de force et, comme les récits de miracles, assurent au mal-né la victoire dans un espace merveilleux, utopique. Cet espace protège les armes du faible contre la réalité de l’ordre établi. Il les cache aussi aux catégories sociales qui, elles, « font de l’histoire » parce qu’elles la dominent. Et là où l’historiographie raconte au passé les stratégies de pouvoirs institués, ces histoires « merveilleuses » offrent à leur public (à bon entendeur, salut) un possible de tactiques disponibles à l’avenir. »

Voilà qui nous éclaire d’autant mieux quant aux raisons pour lesquelles l’histoire de la capoeira s’appuie sur le récit de la résistance des esclaves noirs à l’oppression. La capoeira enseigne les possibilités de résistance qui s’offrent aux populations marginalisées en montrant comment la malice, la ruse des esclaves leur a permis de s’entraîner au combat en lui donnant l’apparence de la danse (simulation/dissimulation). C’est comme ça que la mandinga , est présentée comme un « possible de tactiques disponibles à l’avenir ».